亞里士多德（希臘語：Αριστοτέλης，Aristotélēs；前384－前322年），古希臘哲學家、淵博的學者。他總結了泰勒斯以來古希臘哲學發展的成果，首次將哲學和其他科學區別開來，開創了邏輯學、倫理學、政治學、物理學和生物學等學科的獨立研究。他的學術思想對西方文化的發展產生了巨大影響。和柏拉圖、蘇格拉底（柏拉圖的老師）一起被譽為西方哲學的奠基者。亞里士多德的著作是西方哲學的第一個廣泛系統。
亞里士多德 雕像
亞里士多德關於物理學的思想的影響力延伸到了藝文復興時期，雖然最終被牛頓物理學取代。在動物科學方面，他的一些意見僅在19世紀被確信是準確的。他的學術領域還包括早期關於形式邏輯理論的研究，最終這些研究在19世紀被合併到了現代形式邏輯理論里。在形而上學方面，亞里士多德的哲學和神學思想在伊斯蘭教和猶太教的傳統上產生了深遠影響，在中世紀，它繼續影響著基督教神學，尤其是學術傳統的天主教教會。他的倫理學，雖然自始至終都具有深刻的影響，後來也隨著新興現代美德倫理的到來獲得了新生。今天亞里士多德的哲學仍然活躍在學術研究的各個方面。雖然亞里士多德寫了許多論文和優雅的對話（西塞羅描述他的文學風格為「金河」），但是大多數人認為他的著作現已失散，只有大約三分之一的原創作品倖存了下來。
生平和著作
拉斐爾《雅典學派》 1509年,壁畫,770厘米寬,梵蒂岡簽署廳
亞里士多德生於斯塔吉拉城，父親是馬其頓王阿穆塔的宮廷醫師，在亞里士多德幼年時去世。
亞里士多德18歲時被他的監護人普洛克西諾送到雅典，進入柏拉圖學園學習，後來擔任教師。柏拉圖逝世後，斯彪西波主持學園事務。亞里士多德與他有分歧，和另一個同學克塞諾格拉底接受了赫爾米亞的邀請，離開雅典來到亞洲的密細亞的阿索斯城，建立學園，開展教學和研究工作。3年後波斯帝國攻陷了城池，赫爾米亞被殺，亞里士多德逃到累斯博島的米提利尼城。西元前342年，亞里士多德應馬其頓王菲力浦二世之召，前往任王子亞歷山大的教師。前339年離開馬其頓的宮廷，回到自己的故鄉斯塔吉拉城。
西元前335年，亞里士多德回到雅典。這時學園由克塞諾格拉底主持。亞里士多德帶領泰奧弗拉斯托斯，在城外呂克昂的阿波羅神廟附近的運動場里另立講壇。由此，他的學園被稱為「呂克昂」。他的教學活動多在運動場里的散步區進行，邊走邊討論問題，因此又被稱為「逍遙學派」。呂克昂樹立了一種和柏拉圖學園大不相同的學風。它更注重實際，研究問題更注重提出疑難，注重多方面收集材料、嘗試和探索。在哲學及古代知識的許多部門中取得了巨大的成果。前323年亞歷山大在軍旅中突然死去，雅典發生了反馬其頓的運動，亞里士多德便成為政治打擊的對象，他和蘇格拉底一樣，被控以「褻瀆神靈」的罪名。他把學園交給泰奧弗拉斯托斯，避難於卡爾基，次年因病逝世。
亞里士多德的著作分為兩大類：第一類是他生前公開發表供一般人閱讀的，用的是對話體。這類著作大部分已散失，只有一些片斷流傳到現在。這類作品文體典雅，想象豐富，西塞羅譽之為「黃金河流一樣的」作品。其中重要的有《論靈魂》、《論正義》和《論哲學》等。第二類作品樸素無華，推論嚴謹，大概是亞里士多德的講授提綱、研究札記或學生的聽講筆記保存下來了一部分。
現存亞里士多德著作主要有：《範疇》、《解釋》、《前分析》、《後分析》、《論辯》、《智者的駁辯》，總稱《工具論》，主要涉及邏輯問題；《形而上學》主要涉及抽象的一般理論問題；《物理學》、《論天》、《論生滅》、《論靈魂》主要涉及自然哲學問題；《尼各馬可倫理學》、《大倫理學》、《歐德謨倫理學》主要涉及倫理問題。此外還有《政治學》、《詩學》、《修辭學》及其他有關生物、經濟等方面的著作。
基本學說
亞里士多德把廣義的哲學，即一般性的知識，分為三大類：①實踐的，②創作的，③理論的。實踐的知識只研究行動本身而不管行動的結果。創作的知識是關於材料的塑造和製造的知識。這裡所說的材料往往是語言材料，創作只是詞句的製作。這個詞後來和詩是同義語。「理論」，在古希臘語裡本義是凝視。理論的知識是一種不為其他實用目的只為知識本身的知識，亞里士多德認為這是最高貴的靜觀知識。
拉斐爾《雅典學派》壁畫局部：柏拉圖(左)和亞里士多德
理論科學
理論科學又進一步被分成3類：即物理學、數學和第一哲學或神學。亞里士多德和他的逍遙學派把主要力量集中在物理學和第一哲學上。
第一哲學
即形而上學。亞里士多德指出，哲學的研究對象是「作為存在的存在」，即普遍存在，其他分門別類的學科，是從這個全體上割取一部分而進行專門的研究。研究普遍存在也就是研究那些「其自身就是屬於作為存在的東西」。這就是本原和最初的原因。
亞里士多德認為，最初的原因共有4種：①質料因。一切事物構成和存在所不可缺少的條件，如銅之於雕像，銀之於銀碗；②形式因。決定一個事物之所以是那個事物的原因，因此被看作事物的本質，事物的定義，而不是事物的外表；③動力因。一切運動和變化的來源，如父母之於兒女，製造者之於產品；④目的因。也就是為了什麼，如為了健康而散步，為了治病而服藥。人們瞭解了「四因」，就會瞭解事物的產生、消失和自然的變化。
四因說是從以前哲學發展的歷史中總結出來的，具有明顯的調和性。亞里士多德一方面著重批判柏拉圖唯心主義的理念論，同時也指出德謨克利特唯物主義原子論的缺點。他指出，柏拉圖派的理念論，在論證上沒有充分根據，不但不能解釋事物的存在和運動，反而會引起種種困難。那些認為有一類具體事物就有一個獨立存在的理念的論證，是站不住腳的。如果這樣，那麼人工製造的東西、不存在的東西、偶性和關係也都有自己的理念了。理念論是無用的，甚至是不可能的。說它無用，因為它僅僅是把可感覺的事物增加了一倍，既不能成為牠們運動和變化的原因，也無助於牠們的存在以及我們對牠們的認識。理念的前提甚至是不可能的，因為它一方面斷定理念是有關對象的本質，另一方面卻又斷定它存在於那些對象之外，本質是不可能存在於事物以外的。
在談到個別對象和理念的關係時，柏拉圖說對象分享(分有)或模仿理念，而所謂分享或模仿不過是一種說不清楚的詩的比喻。最後，理念論把理念看作是實體性的東西。如果這樣，在個別對象和理念之間還須有個兩者共有的模式，即在個別的人和人的理念之間還需有「第三個人」。在批判理念論時，亞里士多德把這一理論概括成一個著名的公式，那就是「多外之一」。這非常準確地擊中了理念論的唯心主義要害。唯心主義一般總是用自然之外的精神，存在之外的思想來作為自然和存在的本質、原因和本原。
在批判理念論的同時，亞里士多德也指出古希臘唯物主義的缺陷。他認為，德謨克利特和他的先驅發現了質料因，對哲學的發展作出了貢獻。然而卻忽略了事物運動的原因，沒有說明從哪裡開始運動以及為何運動的問題。同時，德謨克利特也忽視了形式和本質，他沒有探究事物運動的內部源泉，更不瞭解人們的概念更深刻地反映了事物的本質。
關於實體問題的探討
在亞里士多德哲學中，實體問題居于中心地位，因為，實體和「作為存在的存在」幾乎是同等的。實體就是與一切事物相關的「本原」。亞里士多德在這個問題上集中地表現了困惑和混亂。
「實體」這個詞在希臘語中原本就包含著兩層完全相反的意思：①指個別的事物；②指普遍本質。在亞里士多德著重於世界的客觀性和獨立性的時候，他把實體第一層意思放到首要地位。認為只有個別的東西才能獨立存在，才是「第一實體」，一切其他屬性是用來表述牠們的謂詞。另一方面，當他覺察到普遍形式和本質定義在認識中的重大作用時，反過來把實體的第二層意思放到首要地位，強調形式的能動性。他認為形式不但是事物的普遍本質，而且是事物所要達到的目的，同時是誘發事物趨向目的的動力因。唯有形式才是現實性，是內在於事物的目的。相對來說質料則完全是消極的，是實現目的的可能性，是潛能。
從形式既是現實性、目的因和動力因的前提出發，亞里士多德進一步得出結論，認為有一個永恆不動的，非感性的實體，一個完全沒有質料的形式即「純形式」。它是運動的第一發動者、純粹的「隱得萊希」，也就是「神」。神是宇宙萬有的最後目的、最初的動因。
亞里士多德試圖對以前的哲學加以總結，作出綜合的結論，解決一般與個別的關係問題。但是，當時哲學思想還處於從具體到抽象，從個別上升到一般的開創階段。他還不能真正解決從個別到一般、從感性到理性的過渡問題，從而陷入了矛盾和混亂，動搖于唯物主義和唯心主義、辯證法與形而上學之間
物理學
即亞里士多德的自然哲學。這裡面不但包括事物運動的一般原則，也包括兩種「可感覺的實體」，即天體和生物。亞里士多德認為自然中一切對象都由質料構成，並且必然具有運動和變化。他將運動和變化區別開來，認為一切運動都是變化的，但不能說，一切變化都是運動。例如產生和消滅，即從不存在到存在，或從存在到不存在的變化，就只能說是變化。他把狹義的運動分為三大類：①量的運動，即增加或減少的運動；②質的運動，即質的轉變；③空間運動，即位置的變換。他認為空間運動伴隨著其他種類的運動。所以空間和位置也就是一切種類運動的普遍條件。亞里士多德不把位置看作是物體廣延性所占據的空間，而是反過來將它看作是包圍物體的邊界。他從這裡得出了兩個結論：①沒有無物體的空虛位置；②沒有不占位置的無邊界的物體。所以，宇宙的廣延是有限的，在它之外沒有虛空。亞里士多德把時間定義為按照先後來計量運動。他認為既然運動是永恆的，那麼，時間也同樣是永恆的。宇宙有無窮的過去，也有不盡的將來。至於構成物體的質料，亞里士多德認為有五種：冷而幹的土、冷而濕的水、熱而濕的氣和熱而幹的火，這四種是構成月亮以下的地界中物體的元素。此外還有第五種比火更熱更幹的元素，一種燃燒著的東西，即以太。以太構成了月亮以上的天體，由於第五種元素最輕靈，所以它的運動形式最完美，是無限而又有限的圓周循環。地上的元素各按其本性作直線運動，輕者以蒼穹為歸宿，自然上升，重者以大地為依據，自然下降。他認為自然中一切都是有目的的，「神和自然不作無益之事」。
亞里士多德是地球中心說的系統化者。他認為，宇宙是以不動的地球為中心的球體，地球之外包圍著47層或55層中空球形的天宇，最外的一層是恆星天。自然中的運動是從潛能到現實的過程，是質料不斷被形式塑造的過程。在這一過程中產生了不同等級的生物。靈魂是生物的形式因，也是目的因和動力因。他認為，靈魂本是生命原則，它和身體的關係如視覺和眼睛的關係，不是船長和船隻的關係。不同等級的生物有不同功能的靈魂。植物靈魂只有營養、吸收的功能；動物靈魂有感覺、欲求和移動。人的高貴之處在於除了有營養和感覺的功能之外，還有理性。理性是某種外來的、神聖的東西，它的一部分進入身體後受到身體的影響，變成被動的靈魂，和其他靈魂一樣，隨身體的死亡而湮滅；另一部分，一直保持其能動性，繼續其靜觀的生活，離開身體後仍能獨立自存，是不朽的。亞里士多德的自然哲學是與他的科學觀點緊密結合在一起的。他對多種自然現象作過相當廣泛的經驗考察，首先提出了科學分類的思想，並提出了自然科學中的一系列基本概念和基本理論問題。如上面提到的物質、空間、時間、運動等等。在科學方法論上，他首先提出了歸納和演繹兩種方法。強調數學公理體系及邏輯推理的作用，主張應嚴格運用數學來證明科學原理。這些對科學的發展都產生過重大作用。當然由於歷史的局限性，也有一些產生過重大影響的定律，在近代發現是錯誤的，如落體運動的定律等。
邏輯學
在亞里士多德的知識分類里，沒有邏輯學的地位。在逍遙學派看來，邏輯學不是知識的本身，而是獲取知識的工具、手段。
亞里士多德是形式邏輯的創始人。他認為，邏輯學的研究對象是語言，即邏各斯。但它所注意的只是語言的形式而不是語言的內容。詞是構成語言的最基本的成分，每個詞都是一判定。在《範疇》篇里，亞里士多德列舉了10種判定方式，即10種範疇：實體、量、質、關係、地點、時間、姿態、具有、主動、被動。其中實體具有頭等重要的地位。在一個命題中，只有實體居于主詞的地位，其他9種，都是謂詞，是從不同的角度對主詞加以陳述。在客觀上，實體是主體，一切其他範疇都是隸屬於主體的屬性。單個的、孤立的詞並沒有真和假、對和錯，只有把兩個詞聯繫起來成為命題和判斷，才發生真假和對錯的問題。
亞里士多德對定義作了專門研究，提出了本質定義即屬加種差定義、語詞定義、原因定義等。他討論了下定義時可能出現的錯誤，提出了現在邏輯教本中仍在使用的一些規則。
亞里士多德把命題劃分為簡單命題和複合命題。簡單命題按「質」又分為肯定命題和否定命題；按「量」分為全稱的、特稱的和不定的。命題的對當關係、換位等問題是亞里士多德邏輯中的重要理論。他討論了全稱肯定命題、全稱否定命題、特稱肯定命題和特稱否定命題之間的關係；他規定全稱肯定命題與相應的特稱否定命題之間、全稱否定命題與相應的特稱肯定命題之間是矛盾關係；全稱肯定命題與相應的全稱否定命題之間是反對關係。他提到了特稱肯定命題和特稱否定命題之間的關係，但沒有明確陳述。他沒有專門討論差等關係，但在三段論中實際上應用了這一關係。他討論了後來所說的「簡單換位」和「限制換位」。命題的對當關係、換位等理論是三段論理論的基礎。
亞里士多德研究了推理，認為推理是通過前提作出必然結論的邏輯形式。直言三段論理論是其中的重要部分。它分為三個格，共14個有效式。因為第一格可以得到AEIO四種結論，而這種三段論的有效性又很明顯，無須再加任何說明，所以亞里士多德把第一格各式稱之為完善的三段論，第二格、第三格各式不具有這種特點，需要通過換位和歸謬等方法才能把牠們化歸為第一格，也就是需要通過第一格，才能提示出牠們的有效性，因此他把這兩個格的三段論稱之為不完善的三段論。
亞里士多德的三段論是一個比較完整的演繹推理理論，是一個初級的公理化系統。以他的三段論第一格各個式作為公理，就可以推出其他各格的各個式的有效性。
亞里士多德還提出了模態三段論理論。模態三段論是兩個前提中至少有一個必然命題或偶然命題，而其他命題是實然命題的三段論。亞里士多德分別對三個格的模態三段論作了考察，提出了模態三段論有效性的規則。例如，在第一格中，當大前提是必然的，小前提是實然的，則得到一個必然的結論；當大前提是實然的，小前提是必然的，則得到一個實然的結論。亞里士多德的模態三段論實際上也是一個公理系統，有些內容需進一步研究。
思維規律的理論是亞里士多德邏輯的基礎。亞里士多德從本體論和邏輯兩個方面提出和建立了他的邏輯思維規律理論。在他的哲學著作《形而上學》中首先考察矛盾律，認為矛盾律是一切證明都需要應用的最根本的原理，因而是不需要證明也是不能證明的。亞里士多德確定的另一條思維規律是排中律。
亞里士多德研究了科學證明，他要求證明的前提必須是真實的，是必然的；證明的最初始的命題必須是直接的。亞里士多德認為，直接的命題有公理、公設和定義。此外，在證明中還有推理規則，主要使用三段論推理。他還討論了直接證明和間接證明，並認為直接證明比間接證明優越。同時，他還研究了各種謬誤以及駁斥謬誤的方法。他把謬誤分為依賴語言的謬誤和不依賴語言的謬誤。依賴語言的謬誤主要有：語詞歧義、以分為合、以合為分、錯放重音等。不依賴語言的謬誤主要有：混淆偶性與本質屬性、混淆相對與絕對、預期理由、肯定後件、錯認原因、複雜問語等。
在亞里士多德的邏輯理論中還有歸納和科學方法論等方面的內容。歸納是通過類比，從特殊中發現普遍，從個別中發現一般，它是一切科學證明的泉源。
實踐科學
亞里士多德的實踐科學有三個分支，即倫理學、理財學和政治學。在這三個領域裡奴隸被排斥在外。他把奴隸稱為「有生命的工具」、「能聽話的財產」，他們雖然也是人，按其本性卻要隸屬於主人，服從主人，進行體力勞動。
倫理學
亞里士多德的倫理學說是古希臘從梭倫到德謨克利特幸福論思想的繼承和發展，中心是關於幸福和實現幸福的條件問題。他在其主要倫理學著作《尼各馬可倫理學》中，綜合前人倫理思想的成果，運用經驗和理性相結合的方法，深入探討了人類道德行為的各個環節和奴隸制社會道德關係的各種規定，建立了西方倫理思想史上第一個完整的幸福論倫理學的理論體系。
亞里士多德倫理學理論體系的出發點是奴隸主階級的人性論。他認為，人的靈魂分為理性和非理性兩個部分。後者包括感情和慾望。人區別於動植物的地方在於有理性功能，並按理性生活。人的理性一方面是純粹理性，其職能是沉思真理，其完善的活動是理智的美德；另一方面是與感情和慾望相聯繫的，其職能是調解並控制感情和慾望，其完善的活動是實踐的美德，即德性。理智的美德來自知識教育。實踐的美德得自行為習慣，它是人們自願選擇的行為，是有目的的自覺活動。在他看來，有德性的人其靈魂的各個部分是協調一致的，善行是這種協調一致的表現，惡行就是靈魂各個部分不一致的結果。因此，人應當對自己的行為負責。他還認為，美德和善行皆由理性決定，理性的主動作用在於使人控制自己的心靈和行為，使之不走極端，符合於「中庸」。因此，凡符閤中庸要求的就是道德的；反之，就不是道德的。
亞里士多德批判了柏拉圖倫理思想中的神秘主義和禁慾主義成分，肯定了現世的物質生活的幸福和快樂，認為快樂是人的德性活動的自然結果。但是，他反對把幸福僅僅歸結為快樂，尤其反對那種把快樂僅僅歸結為感性快樂的縱慾主義。他所認為的幸福是合乎理性的活動，「是善德的實現，也是善德的極致」，即合其性，盡其才，按照理性和城邦法律的要求達到自我實現。他強調，「自我實現」並不是自私自利，而是要在更高的動機和目的推動下，為促進他人和城邦的公共福利犧牲個人利益。社會的目的應是使個人能過有道德和幸福的生活，而個人應該服從整體，在城邦法律和公共職責中實現自我。他指出，人生應該思想高尚，為友誼和正義事業採取行動，追求不朽，盡力遵循理性而生活，直至達到對真理的沉思，實現神性的生活，成為「人中之神」，這才是最高的幸福。
理財學
亞里士多德認為，個人的德性須在家庭中培養和實現。家庭是個人最初所屬的自然集體。家庭由兩個要素構成，即人與財產和牲畜。在家庭財產中，奴隸是首要的，最不可缺少。奴隸是「人形的畜牲」。他認為家長必須具有四種本領：取得財產、保存財產、增加財產和使用財產。由於這個緣故，「理財學」這個術語，後來就變成為「經濟學」。亞里士多德不贊成以獲得財富為目的。他推崇農業，認為農業是最誠實的行業，並且顯著地有助於培養人的英雄氣概，它不像商業那樣，從事商業的人只會變得懦弱。亞里士多德在經濟學上的思想，受到馬克思的重視。馬克思指出：「這位研究家最早分析了許多思維形式、社會形式和自然形式，也最早分析了價值形式。」（《資本論》第1卷，第73頁）
政治學和法學
亞里士多德認為「人在本性上是政治動物」；城邦是由家庭集合發展起來的共同體，國家是一個不可分割的整體，其目的是美好地生活，人不是神，如果沒有這樣的政治共同體，人就會墮落得比社會動物還要壞。
至於政體的優劣，亞里士多德認為不在體制本身，而在於統治者是以謀取私利為目的，還是以謀取公共福利為目的。如果是後者，不論是個人統治（君主制），是少數統治（貴族制），還是多數統治（共和制），都是好的政體。反之，如果以謀取私利為目的，不論是個人統治（僭主制），是少數人統治（寡頭制），還是多數人統治（民主制），都是壞的政體。
亞里士多德認為理性的德性是最高的德性，國家目的不在於發展軍事優勢，而在於提高科學文化。有文化的國家政治上的統一才可能持久。立法者首先要關心青年的教育，法紀的最高目的是培養德性。不能把教育庸俗化，教育的基礎科目是文化、體育、音樂、繪畫。
亞里士多德極為重視法的作用，認為法是國家用來掌握權力並監察、處理違法者的規章。人類志在趨于善良，可以成為最優良的動物，但如果違反法律和正義，就將墮落為最惡劣的動物。法的好壞與是否合乎正義，根據政體不同而定。法治的意義在於普遍遵守制定得完好的法律，「法治應當優於一人之治」。法律是通則，有的問題雖沒有詳盡規定，但它可以要求執法者根據法律精神加以公正處理；也允許人們根據積累的經驗修改法律以求逐步完備。要使事物合乎正義，必須有「毫無偏私的權衡」，而法律正是這樣一種公正的權衡。
亞里士多德認為對法律採取「以守舊安常為貴」的態度是荒唐的，無論習慣法或成文法都不應一成不變。初期的法律都是不很周詳不很明確的，必須根據經驗進行變革。但也應該注意變革法律決不能輕率，因為法律的成效依靠人民遵守，這種習性須經長期培養始能形成，輕易改變法律會削弱法律的威信，必須慎重。
亞里士多德在論述正義時，涉及法與平等的關係問題。他認為正義意味著某種平等（適用於自由民）。平等又可分為兩類：①「分配的正義」，即根據每個人的功績、價值來分配財富、官職、榮譽，如甲的功績和價值大於乙的三倍，則甲所分配的也應大於乙的三倍。②「改正（或平均）的正義」，即對任何人都一樣看待，僅計算雙方利益與損害的平等。這類關係既適用於雙方權利、義務的自願的平等交換關係，也適用於法官對民事刑事案件的審理，如損害與賠償的平等、罪過與懲罰的平等。
他在《倫理學》一書中曾提出自然正義和法律正義的區分；在《修辭學》中又講到普遍的法是以自然為基礎的不變的法，特殊的法是人們制定的、可變的法。這些觀點涉及自然法和實在法的問題，雖然沒有詳細闡述，但在西方法律思想史中，是他較早地提出自然法學說。
創作科學
亞里士多德認為創作科學要和實踐緊密相聯。創作也是一種實踐活動。具有創作的特長，善於創作是一種理性的德性。創作的實踐和倫理的實踐不同，倫理的實踐目的只在實踐的本身，創作實踐的目的和價值則在於產品，詩創作的目的和價值在詩篇之中。創作和求知活動也不同，知識的對象是永恆不變的，是作為真理的真理。創作活動的對象則是可變的，如果對象不可變，創作活動也就無法進行。
他還認為創作的技術廣義地說來，就是給予原料以形式。創作的對象有兩種，它或者是完成自然所不能完成的東西，或者模仿自然所已經完成的東西。人到世界上來，被賦予幾乎獲得一切技巧的能力，並且給了他兩隻手，這是一切工具的工具。
在亞里士多德認為實用技術服務于實際生活，模仿藝術給人以細膩的享受。它淨化靈魂，把靈魂從壓抑的情緒中解放出來。藝術作品，由於模仿了比通常更美好、更崇高的東西，所以成為道德修養的手段。藝術不模仿個別或偶然的東西，而是模仿個別對象的本質，或者說模仿對象形成的自然趨向。藝術必須把每一個對象按照它所特有的性質加以理想化。這樣模仿的結果，雖然被模仿的對象並不比普通對象更美麗、更高尚，以至於相等或更差些，但是，藝術作品卻是美的。
美學和藝文理論
亞里士多德的藝文理論著作傳世的有《詩學》和《修辭學》。《詩學》主要討論悲劇和史詩，論喜劇的部分已失傳。《詩學》針對柏拉圖的哲學和美學思想，就藝文理論上兩大根本問題作了深刻的論述。第一個問題是藝文與現實的關係問題。柏拉圖認為現實世界是理念世界的摹本，而藝術作品則是模本的摹本。這樣柏拉圖就否定了現實世界的真實性，因而也否定了藝術作品的真實性。亞里士多德則認為藝術作品所模仿的對象是「人的行動、生活」，這樣就肯定了現實世界的真實性。第二個問題是藝文的社會功用問題。柏拉圖把感情當作人性中的卑劣部分，他攻擊詩人逢迎人心的非理性部分，損害了理性，使人失去對感情的控制。亞里士多德則認為感情是人所不可少的，是對人有益的。他說，悲劇的功用在於引起憐憫與恐懼的感情，使這種感情得到宣泄（或淨化），這樣，人的心理就恢復了健康。另一種解釋是，使這種感情得到陶冶，即使憐憫與恐懼保持適當的強度，藉此獲得心理上的平衡。總之，亞里士多德認為悲劇對社會道德可以起良好的作用。
亞里士多德認為各種藝術的創作過程都是模仿自然。他所說的模仿是再現和重新創造的意思。他認為詩人應創造合乎或然律或必然律的情節，反映現實中本質的、普遍的東西。所以藝術應該比普通的現實更高，詩也比歷史更高。這種模仿既然要揭示事物內在的本質和規律，因此藝術可以幫助人更好地認識客觀現實。這個看法是亞里士多德對美學思想最有價值的貢獻之一。
亞里士多德指出，人對於模仿自然的作品總會感到快感，悲劇能給人以快感，情節的安排、色彩、文字、音樂的美都能給人以快感，肯定了藝術的價值。
亞里士多德把藝文作品的創作過程看作一種理性活動，而不歸功於靈感。他所要求于詩人的是清醒的頭腦。
亞里士多德指出，悲劇藝術的組成包括故事情節、人物性格、語言、思想（指思考力）、形象（指面具和服裝）和歌曲。其中最重要的是情節，所謂情節，指事件的安排。他強調藝文作品應是一個有機整體。他說：「悲劇是一個嚴肅、完整、有一定長度的行動的摹仿。」情節要有一定的安排，要有內在的密切聯繫，而且要完整，即要有頭，有身，有尾。任何部分一經挪動或刪削，就會使整體鬆動脫節。要是某一部分是可有可無的，變動它並不引起顯著差異，那它就不是整體中的有機部分。亞里士多德只強調情節的統一，這是戲劇創作的一個重要原則，至於後世提出的「三一律」中的「時間的統一」和「地點的統一」，則是出於對《詩學》的誤解。
亞里士多德認為劇中人物的性格必須善良，性格還必須適合人物的身份，必須與真人相似，而又比一般人更好、更美，也必須合乎事物的必然律或或然律。
《詩學》在古代曾長期被埋沒。它對後世歐洲文學的影響開始於15世紀末。17世紀的法國藝文理論家N.布瓦洛的《詩的藝術》，就是模仿亞里士多德的《詩學》寫成的，成為權威性的美學經典，在古典主義文學運動中起了決定性的作用。在馬克思主義美學產生以前，亞里士多德的理論成為西方美學概念的主要根據。
「修辭學」指演說的藝術。古希臘的演說辭主要是散文，因此演說術也就是散文的藝術。亞里士多德認為修辭術是論辯術的對應物。論辯術指哲學上的問答式論辯的藝術。問者根據對方所承認的命題推出引論來駁倒對方，從而獲勝。亞里士多德認為修辭術也是一種藝術，這是對柏拉圖把修辭術貶低為「卑鄙的騙術」的回答。
演說中提出的證明主要是用「修辭式推論」（演繹法）推出來的。修辭式推論的前提是或然的事，因為演說中所討論的事都有另一種可能，所以修辭式推論就是「或然式推論」。
亞里士多德認為聽眾對演說者的態度不同，他們的判斷就不同，所以演說者必須懂得聽眾的心理。他進而分析感情，如憤怒、友愛、恐懼、憐憫等。演說者還必須瞭解聽眾的性格，要瞭解人們的不同性格才能激發或抑制他們的感情。這是歐洲文學史上最早的性格分析。
亞里士多德的《修辭學》頭兩卷主要討論修辭術的題材和說服的方法，他認為這些是修辭學的主要內容。第3卷討論演說的形式——風格與結構。
亞里士多德首先指出，文章應求其容易誦讀，這是一條有用的原則。
關於風格，亞里士多德說，散文的風格不同於詩的風格。散文的美在於明白表達思想，散文的風格不能流於平凡，也不能過分誇張，而應當求其適度。他特別重視隱喻的使用。他說，隱喻可以使風格有所提高而不流於平凡。不要說「生命的老年」，而要說「生命的夕陽」。這一類的隱喻最能使文章風格鮮明，引人注意。至於附加詞（包括性質形容詞），亞里士多德認為如果用得太多，會暴露作者的技巧，而且使散文變成詩。然而這種詞又非用不可，因為牠們可以使風格不致流於平凡。使用這種詞要掌握分寸，否則比不使用更有害。亞里士多德又指出，各種技巧的使用，都必須掌握分寸。他強調說，作家必須把技巧掩蓋起來，使語言顯得自然而不矯揉造作；話要說得自然才有說服力，矯揉造作適得其反。這是一條重要的創作原則。
至於散文的句法，亞里士多德認為應當採用緊湊的環形句，而不應當採用鬆弛的串連句。環形句指本身有頭有尾，有容易掌握的長度的句子，這種句子有如圓圈，自成整體，有別於用連繫詞連接的直線式的串連體。
至於節奏問題，他主張散文的形式不應當有格律，但也不應當沒有節奏，沒有限制；因為沒有限制的話是不討人喜歡、不好懂的。在西方語言里，這成了一條非常重要的原則。
亞里士多德的《修辭學》是一部論述古代散文寫作的科學著作，它為羅馬以及後世歐洲的修辭學的發展奠定了基礎。
教育思想
亞里士多德的教育觀點，主要見於《政治學》與《倫理學》兩書，他認為，人的身體和靈魂，如同物質（質料）和形式一樣，不可分離地存在著。靈魂有三種：①植物的靈魂，表現為營養與繁殖；②動物的靈魂，表現為感覺與慾望；③理性的靈魂，表現為理智和沉思。前兩種靈魂是非理性的，不過動物的靈魂，在某種程度上也可以是理性的，所以也稱之為意志的靈魂。與上述三種靈魂相適應的也有三方面的教育：體育、德育和智育。教育的目的在於發展這三個方面，使之達到最高的程度，使體、德、智得到和諧的發展。
理性的和非理性的兩種靈魂，有相應的兩方面的美德，即理智的和道德的。理智方面美德的產生和發展大體上歸功於教育，因此它需要經驗和時間；而道德方面的美德乃是習慣的結果。他認為，道德方面的美德沒有一種是由於自然而產生的，立法者的職責就在於通過塑造善良的習慣，而使公民們的道德達到完善。亞里士多德認為，理性靈魂的生活在於沉思，即在於純理論的、思辨的活動，這種活動是一切美德中最美好的。理性活動的生活即是善的行為，也是善的本質。它構成了最高的美德，也是最大的幸福。這是人生最高的目的，也是教育最高的目的。
亞里士多德的思想代表中等奴隸主的利益。他要求教育事業為這一階層服務。他認為，每一個公民都屬於城邦，全城邦應具有一個共同的目的，所有的人都應受同樣的教育，「教育事業應該是公共的，而不是私人的」。
在西方教育史上，亞里士多德是第一次試圖根據自己關於兒童發展的觀點，以年齡來確定新一代生活的分期，並認為這樣的分期是符合自然的。他所劃分的第一個時期是在7歲以前；第二個時期是從7歲到青春期（約14歲）；第三個時期是從青春期到21歲。他認為7歲以前的兒童應在家庭里受教育，應使兒童習慣於所能忍受的鍛鍊，但其過程應是漸進的。不應要求兒童學習課業或從事工作，以免妨礙他們的發育。在這一時期，遊戲是使兒童活動的一種方法。應注意選擇講給兒童聽的神話和故事，並特別留心使他們少與奴隸接觸。從7歲起男孩應進入學校。
亞里士多德提出，青少年時期通常學習的科目有4種：①閱讀、書寫；②體育鍛鍊；③音樂；④繪畫。他對於這幾種科目的教育目的和用途，曾作了詳細的論述。在體育鍛鍊方面，他主張「實踐必須先於理論，身體的訓練須在智力訓練之先」。他不同意斯巴達人只注重培養兒童勇敢品德的艱苦操練，認為這會使他們變得殘忍。他贊成雅典式的訓練健美與和諧發展的體育。他說，在體育中首要的，應是鍛鍊健美的體格而不是野蠻的體格。他認為，音樂之所以必須學習，是因為它對教育、心靈的淨化、理智的享受等許多方面都有益處。他指出，必須選用富于倫理性的曲調，對於幼年兒童必須選擇兼具幽雅和教育因素的曲調。不過亞里士多德強調，學習音樂是自由民度其閒暇的一種方式，而不是為了追求實用和職業。此外，他還認為繪畫可以培養兒童對美的欣賞力和判斷力；讀書、習字也很重要。他主張，作為父母用以教育孩子的知識，不是因為它在實際生活中有用或必需，而是因為它是自由的和高貴的；只追求有用，不能形成高尚自由的心靈。
關於理性部分的教育，由於《政治學》一書沒有完卷，所以不得其詳。但從他的其他著作和教育實踐中，可以看出，其內容似應包括幾何學、物理學、天文學，以及哲學和辯證法。亞里士多德還認為女子的本性不同於男子，所以不能與男子受同樣的教育。
影響
亞里士多德思想對以後西方的哲學及科學的發展產生過重大的影響。如在哲學中，現代西方以至世界各地哲學中有許多詞彙都導源於亞里士多德，諸如：「主語」、「謂語」、「形式」、「質料」、「實體」、「本質」、「原因」、「偶性」等等。由於亞里士多德在哲學上的混亂、龐雜，所以他的影響是多方面的，甚至是矛盾的。在中世紀的歐洲，正統的經院哲學和僧侶主義抓住亞里士多德學說中僵死的東西，對宗教神學加以論證。它的反對派則利用亞里士多德哲學中的唯物主義因素，反對靈魂不死，傳播雙重真理。從藝文復興開始，歐洲的人文主義者力求從原文對亞里士多德的原著加以研究，反對經院哲學家對亞里士多德的歪曲。在現代西方，新托馬斯主義又進一步歪曲亞里士多德哲學，為天主教義作辯護。亞里士多德思想在西方的社會科學和自然科學領域中，均產生過方向性的引導作用。由於其歷史的局限性，雖然具體結論大多已過時，但沒有亞里士多德，便難以理解現代西方文明。
